Antropologia syntyi kolonialismin myötä, mutta samalla se on oppiala, joka tarjoaa yhden kriittisen näkökulman länsimaisen nyky-yhteiskunnan tarkasteluun.

Tieteenalana kulttuuri- ja sosiaaliantropologia syntyi kolonialismin myötä, kun eurooppalaisen kulttuuripiirin edustajat kohtasivat vieraiden kulttuurien edustajia. Tuolloin oltiin yhtäältä kiinnostuneita eri kulttuurien ja yhteiskuntien välisistä eroista, toisaalta taas siitä, mitkä asiat ovat ihmisille aidosti universaaleja.

Antropologinen vertaileva lähestymistapa on paljastanut sen, että monet itsestään selvinä ja luonnollisena pidetyt asiat ovatkin itse asiassa vain kulttuurillista vaihtelua. Näin antropologiaa voi hyödyntää myös länsimaisen kulttuurin ja yhteiskunnan kritiikkiin. Antropologien tutkimat vieraat kulttuurit ja vaihtoehtoiset tavat järjestää sosiaalinen todellisuus osoittavat sen, ettei asioiden ole pakko olla niin kuin ne ovat ja että yhteiskunta voisi olla myös radikaalisti toisenlainen.

Se mikä arkiajattelussa helposti mielletään psykologialla tai biologialla selittyväksi, selittyy antropologisesta katsannosta käsin ihmisen kulttuurista sekä opitusta arvojärjestelmästä ja kosmologiasta käsin. Useimmat asiat eivät siis ole niin kiveen hakattuja tai luonnollisia kuin miltä ne vaikuttavat.

Tämä koskee esimerkiksi niinkin luonnolliseksi miellettyä asiaa kuin seksuaalisuutta. Alan klassikko on antropologi Margaret Mead, jonka tutkimusten mukaan ihmisten käsitykset sukupuolesta ja seksuaalisuudesta vaihtelevat huomattavan paljon eri puolilla maailmaa. Erot kulttuuristen kontekstien välillä ovat suuria eikä voida sanoa, että tietyt tavat ymmärtää sukupuoli tai seksuaalisuus olisivat ”oikeampia” kuin toiset.

Meadin tutkimuksia on tunnetusti myös kritisoitu erittäin paljon ja lähes kaikki tämän yksittäiset empiiriset väitteet on kyseenalaistettu, osa paremmin ja osa huonommin, mutta Meadin teoreettinen perusajatus kulttuurisesta vaihtelusta on kuitenkin otettava vakavasti: Ihminen ei synny tällaiseksi tai tuollaiseksi, vaan on pitkälti kulttuurinsa tuote, ja osaltaan tämä koskee niinkin intiimiä asiaa kuin seksuaalisuutta. Antropologian tutkima kulttuurinen taso asettuu siis biologisen ja psykologisen tasosta erilliseksi omaksi redusoimattomaksi ilmiökentäkseen.

Nykyisin antropologiaan kuuluu vahva kulttuurirelativistinen ote: vieraita kulttuureja ei pitäisi arvottaa länsimaisella mittapuulla. Ajatus voi tuntua vaikealta, sillä yleensä kun kohdataan vieraita kulttuureja, mittapuuksi on helpointa ottaa oma kulttuuri ja sen itsestäänselvyydet.

Länsimaat kehitysmytologian loukussa

Kerrotaan, että Kristoffer Kolumbus ja muut varhaiset löytöretkeilijät pyrkivät hahmottamaan kohtaamiaan intiaaniyhteisöjä eurooppalaisen sääty-yhteiskunnan pohjalta. Niiltä osin kuin intiaanien yhteisöt poikkesivat eurooppalaisesta mallista, pidettiin niitä kehittymättömämpinä tai alkeellisempina. Näin eurooppalaiset käsittelivät sitä traumaa, että Jumalan asettamaksi oletettu länsimainen hierarkia kuninkaineen ja papistoineen ei ollutkaan universaali.

Pitkään oli myös vallalla käsitys, jonka mukaan alkuperäiskansojen kielet olisivat kehittymättömämpiä kuin eurooppalaiset kielet. Toisinaan esitettiin, että alkuperäiskansojen kielet olisivat niin abstrakteja, ettei niiden avulla voisi lainkaan tehdä konkreettisia erotteluja. Välillä taas arveltiin, että alkuperäiskansojen kielistä puuttuisi nimenomaan kyky ilmaista abstrakteja ajatuksia. Antropologinen tutkimus 1800-luvulta lähtien on paljastanut, että molemmat väitteet ovat vääriä: kehittymättömiä kieliä ei oikeastaan ole olemassa. 1900-luvun merkittävimpiin antropologeihin kuulunut Claude Lévi-Strauss painotti sitä, että kaikki ihmiset ovat kognitiivisesti samanarvoisia ja ajattelevat hyvin samantyyppisten vastakohtaparien kautta.

Kehittymättömiä kieliä ei oikeastaan ole olemassa.

Antropologi Matti Sarmela on puhunut kehitysmytologiasta, joka leimaa valtavirran länsimaista ajattelua. Kehitysmytologisessa ajattelussa lähdetään Sarmelan mukaan siitä, että ihmiskunta olisi kehittymässä kohti yhä korkeampaa teknologista tasoa, mikä puolestaan mahdollistaisi yhä pidemmälle menevän yksilönvapauden.

Teknologian kehittyminen olisi siis tie onneen. Sarmelan mukaan kehitysmytologia ei pysty lunastamaan lupauksiaan: teknologian yhä tiukempi ote ihmisistä ei ole pelkästään vapauttavaa vaan myös kahlitsevaa. Näin älypuhelinten aikakaudella Sarmelan ajatukset lienevät erityisen ajankohtaisia. Näyttöruutu kahlitsee ihmisyksilön tehden hänestä yhä riippuvaisemman ulkopuolisesta teknologiasta. Sarmela kirjoitti jo 1980-luvulla, mutta teknologian merkitystä korostava edistysusko lienee viime vuosikymmeninä vain vahvistunut, kun muunlaisesta arvopohjasta ammentava edistysusko on aiempaa vaikeammin oikeutettavissa: reaalisosialismin romahtamisen jälkeen vallitsevalle yhteiskuntajärjestelmälle ei ole näkyvissä uskottavia vaihtoehtoja. Ainoa edistys, josta nykyaikana voidaan haaveilla, on juuri teknologista kehitystä.

Sarmela ei kuitenkaan ollut kiinnostunut ensisijaisesti metropolien teknologiariippuvaisista, vaan siitä kehitysmytologiaan elimellisesti liittyvästä ideologisesta prosessista, jossa metropolien ulkopuoliset paikalliskulttuurit leimataan alikehittyneiksi ja metropoleja huonommiksi.

Ilmiö ei ole varsinaisesti uusi. Voidaan mainita vaikkapa suomalaisen kirjallisuuden klassiset kuvaukset ”ryysyrannoista”. Eliitillä on aina ollut tarve määritellä, millaista rahvas on ja miten arvokkaita kansan elämäntavat ovat. Usein rahvaan elämänmenoa on kritisoitu. Kansan on katsottu tarvitsevan sivistystä. Hieman samalla tapaa myös kehitysmaita koskevaa arkiymmärrystä leimaa käsitys, jonka mukaan nämä yhteiskunnat ovat jollain tapaa puutteellisia. Kehittyvien maiden sosiaalisen todellisuuden omaa arvoa on hankala nähdä. Tämä liittyy kiinteästi siihen, miten asioita representoidaan. Tieteellisellä tutkimuksella on osansa representaation kokonaisuudessa, mutta vähintään yhtä suuri osa kuuluu taiteelle ja populaarikulttuurille.

Sarmelan pessimistisen näkemyksen mukaan maailmankulttuurin yhdentyminen ja teknologian ylivallan voimistuminen tuhoaa paikallisia kulttuureja ja yhdenmukaistaa maailmaa hyvin haitallisella tavalla. Toisaalta uudemmassa tutkimuksessa on tuotu esille myös sitä, miten erilaisia alakulttuureja maailmankulttuurin tarjoaman sateenvarjon alle syntyy, vaikka niin kutsutut autenttiset paikalliskulttuurit integroituisivat yhä kiinteämmin maailmanjärjestelmään ja kapitalistiseen talouteen.

Arkiajattelussa kapitalismia ja markkinataloutta puolustetaan usein ihmisille tyypillisimpänä ja luonnollisimpana tapana järjestää yhteiskunnan tuotannollistaloudelliset suhteet.

Talous ja erityisesti se mitä länsimaissa ymmärrämme taloudella, on varmasti eräs tärkeimmistä antropologisen kritiikin kohteista.

Arkiajattelussa kapitalismia ja markkinataloutta puolustetaan usein ihmisille tyypillisimpänä ja luonnollisimpana tapana järjestää yhteiskunnan tuotannollistaloudelliset suhteet. Kuitenkin kapitalismi on vain joitakin vuosisatoja vanha ilmiö. Siinä missä jonkinlaista taloutta ihmisillä on ollut aina, markkinatalous on ollut hegemonisessa asemassa vasta huomattavasti lyhyemmän aikaa. Vielä 1900-luvun puolivälissä Suomessakin syrjäkylillä elettiin lähes omavaraistaloudessa. Markkinoiden rooli oli tuolloin melko vähäinen. Omavaraistalouden aikana suuri osa hyödykkeistä pyrittiin tuottamaan itse. Tuotannollinen toiminta ei tähdännyt niinkään taloudellisen hyödyn maksimointiin kuin oman perinteisen elämäntavan uusintamiseen.

Sen sijaan kapitalistiseen ideologiaan liittyy läheisesti käsitys ihmisestä omaa etuaan maksimoivana yksilönä. Talousantropologian piirissä käytiin menneinä vuosikymmeninä paljon keskustelua siitä, miten universaali ilmiö länsimainen talousrationaalisuus pohjimmiltaan on. Peruskysymys koskee sitä, onko ihminen luonnostaan omaa etuaan maksimoiva homo economicus vai olisiko kulttuurilla kuitenkin viimeinen sanansa sen suhteen, millainen ihminen on.

Formalistisen talousantropologian mukaan taloustieteen ajatus omaa etuaan maksimoivasta yksilöstä on universaali, joten se voidaan huoletta siirtää myös muihin kulttuurisiin konteksteihin. Sen sijaan substantivistisen talousantropologian mukaan homo economicus on viime kädessä modernin länsimaisen kulttuurin synnyttämä ideologinen konstruktio, jolla ei ole analyyttista selitysvoimaa esimerkiksi alkuperäiskansojen parissa. Länsimaissakin kyse on ensisijaisesti ideologisesta konseptiosta, kuten antropologi Marshall Sahlins on huomauttanut – se, että yksilöinä todella maksimoimme taloudellista hyötyä, ei osoita muusta kuin tietyn diskurssin ylivallasta.

Taloustieteen ihmiskuvan puolustajat pyrkivät kuitenkin yleensä argumentoimaan sen puolesta, että hyödyn maksimoinnissa olisi kyse ihmiselle luonteenomaisesta, siis luonnollisesta käyttäytymisestä. Esimerkiksi taloustieteilijä Friedrich Hayek pyrki teoksessaan Kohtalokas ylimieli kumoamaan markkinatalouden kriitikoiden argumentit Aristoteleesta Karl Marxiin yrittämällä todistaa, että talousrationaalinen ajattelu olisi ihmiselle luontainen tapa ajatella ja toimia – kyse olisi siis ihmismielen psyykkisestä rakenteesta, jonka luontainen sosiaalipoliittinen seuraus on järjestää yhteiskunta kapitalismin ja markkinavaihdon periaatteille.

Antropologinen empiirinen tutkimus ei tue Hayekin väitteitä. Ihmisellä tietysti on kyky (taloudellisen) hyödyn maksimointiin, mutta käytännössä tämä kyky ilmenee aina tietyssä kulttuurisessa kontekstissa. Näin ollen yhteiskunnan rakentaminen markkinavaihdon periaatteille on vain eräs mahdollinen tapa järjestää ihmisten väliset tuotannollistaloudelliset suhteet. Siinä ei ole mitään luonnollista eikä sitä voi redusoida psykologiseksi tai biologiseksi ilmiöksi.

Yksilö yhteiskuntansa kuvana

Kulttuurin, diskurssin ja merkitysjärjestelmän ensisijaisuutta korostavan lähestymistavan näkökulmasta eri kulttuurien myytit oman yhteiskunnan luonnollisuudesta ja välttämättömyydestä suojelevat ihmisiä siltä kauhistuttavalta totuudelta, ettei luonnossa pohjimmiltaan ole mitään sellaista mikä pakottaisi ihmiset elämään juuri niin kuin he elävät.

Eräissä heimoyhteiskunnissa miesten ylivaltaa oikeutetaan myyteillä alkuajasta, jolloin valta oli naisilla ja kaikki meni jotenkin pieleen. Nämä myytit eivät pohjimmiltaan juuri eroa esimerkiksi Tuomas Enbusken kolumneissaan usein viljelemästä heitosta, jonka mukaan sosialismi ei nyt vain toimi.

Molemmilla myyteillä on samantyyppinen funktio, sillä ne oikeuttavat sitä, miten asiat ovat. Juuri taipumus vallitsevan yhteiskunnallisen järjestelmän naturalisointiin näyttäisi olevan ihmisille tyypillinen ilmiö. Jo hyvin primitiiviset heimokansat, joiden yhteiskunta oli jakautunut totemistisiin klaaneihin, oikeuttivat klaanien välillä vallitsevia eroja vastaavilla ja muuttumattomilla eroilla klaaneja symboloivien toteemieläinten välillä. Samoin Intian hindulaisuuteen kuuluva kastilaitos esittää itsensä ikuisena ja luonnollisena.

Kulttuurin ja instituutioiden historiallisuutta painottava näkökulma myöntää sen, ettei kulttuurin ja yhteiskunnan manipulointi väkisin välttämättä onnistu. Vaikka kapitalismilla on oma genealogiansa eikä se ole sen enempää ikuinen luonnonmuoto kuin historian ehdoton päätepistekään, ei tässä ja nyt kuitenkaan voida tehdä radikaalia amnesiaa ja ryhtyä rakentamaan pakkovalloin jotain aivan muuta.

Kuten Karl Marx aikanaan sanoi, edesmenneiden sukupolvien perinteet painavat vuorenraskaina elävien aivoja. Yksilöä edeltävänä merkitysjärjestelmänä kulttuuri ikään kuin pakenee ihmisen otetta ja samalla ihmisen yritykset vaikuttaa kulttuuriin ja yhteiskuntaan saattavat tuottaa tarkoituksettomia lopputulemia. Esimerkiksi Neuvostoliitossa yritettiin luoda pakkokeinoin uutta solidaarista ihmistä, mutta syntyikin omaa etuaan maksimoiva neuvostokansalainen. Reaalisosialismin traaginen perusristiriita on siinä, että utopian rakentaakseen ihmisten tulisi olla sellaisia, jollaisiksi he utopian myötä saattaisivat kasvaa.

Yksilöä edeltävänä merkitysjärjestelmänä kulttuuri ikään kuin pakenee ihmisen otetta ja samalla ihmisen yritykset vaikuttaa kulttuuriin ja yhteiskuntaan saattavat tuottaa tarkoituksettomia lopputulemia.

Yksilön ja yhteiskunnan välinen suhde on antropologisesti hyvin kiinnostava. Antropologisesta holistisesta näkökulmasta yksilö on aina pitkälti yhteiskunnan tuote. Silti arkiajattelussa puhutaan usein esimerkiksi kollektivistisemmista tai individualistisemmista yhteiskunnista. Usein esimerkkinä individualistisesta yhteiskunnasta mainitaan Yhdysvallat. Mutta miten individualistinen yhdysvaltalainen kulttuurikaan lopulta on? Eivätkö sielläkin ihmiset omaksu tietyt ulkoapäin tulevat normit, joiden sisältönä nyt vain sattuu olemaan yksilön korostaminen?

Antropologisesta näkökulmasta yhdysvaltalainen kulttuuri ei pohjimmiltaan ole vähemmän kollektivistinen kuin vaikkapa pohjoismainen yhteiskunta, vaan individualistinen ideologia on pikemminkin vain tietty erityisilmentymä, jonka kollektivismi ja kulttuurinen hegemonia yhdysvaltalaisessa kulttuurissa saa. Amerikkalaisen kokema yksilönvapaus on savuverho, joka estää hahmottamasta oman subjektiviteettinsa sidoksia ja yhteiskunnan vallitsevaa konformismia.

Kriittisessä sokraattisessa mielessä stereotyyppinen eurooppalainen saattaa olla jopa hieman keskivertoa yhdysvaltalaista vapaampi ymmärtäessään tätä helpommin oman epävapautensa, joka perustuu yhteiskunnan, talousjärjestelmän ja kulttuurisen merkitysjärjestelmän asettamiin rajoihin. Toisaalta esimerkiksi yhteisvastuuta sosialismin nimissä peräänkuuluttavan Bernie Sandersin suosio Yhdysvalloissa osoittaa, että ideologiset asenteet ja poliittinen kulttuuri ovat jatkuvassa muutoksen tilassa.

Antropologian näkökulmasta ihmistä näyttäisi lajina leimaavan tavaton kulttuurinen vaihtelu sen suhteen, mitä pidetään luonnollisena ja normaalina, siis ihmisluonnon mukaisena. Marxilaisin käsittein tämän voisi ilmaista sanomalla, että ihmisluontoa leimaa syvä historiallisuus.

Karl Marxin mukaan ihmisen lajiolemus on juuri siinä, että hän muokkaa ympäristöään ja samalla myös omaa luontoaan. Yksilöä, taloutta ja omistusoikeutta koskevat käsitykset vaikuttavat myös siihen, miten ymmärrämme taideteoksen luonteen. Nykyisin arkiymmärrys ja myös lainsäädäntö korostaa yksilöä, yksittäistä ihmistä uuden luojana.

Kun teoskynnys ylittyy, taideteoksesta tulee itsenäinen teos, jota laki ja tekijänoikeudet suojelevat. Näin kulttuurissamme vallitsevat omistusoikeutta ja taidetta koskevat käsitykset linkittyvät toisiinsa läheisesti. Taustalla vaikuttavat kulttuurille ominaiset käsitykset taiteilijasta luovana nerona, joka luo maailmaan jotain aivan uutta. Juuri tätä yksilöön palautuvaa luovuutta tekijänoikeudet suojelevat. Ajatus ei ole ylihistoriallinen, vaan ominainen nimenomaan omalle ajallemme. Esimerkiksi keskiajalla asiaa ei ymmärretty näin, vaan taitavatkin mestarit olivat monesti ensisijaisesti oman traditionsa anonyymeja edustajia.

Tekijänoikeuslainsäädännössä on myös varjopuolensa. Kun tekijänoikeus painottaa yksittäisen taiteilijan (ja käytännössä usein kulttuuriteollisuuden kasvottomien suuryritysten) oikeuksia, kulttuurin kollektiivinen ja kerrostunut luonne peittyy näkyvistä.

Todellisuudessa jokainen muusikko tai kuvataiteilija rakentaa pitkälti jo olemassa olevan päälle. Kun Disney tekijänoikeuslainsäädännön avulla saa käytännössä vaikkapa yksinoikeuden tiettyjen satuhahmojen representointiin, samalla kollektiivisesti vuosisatojen tai jopa tuhansien aikana syntynyttä kulttuuria aidataan yksityisomaisuudeksi.

Jokainen uusi sommitelma pohjautuu vanhan perustalle. – Jos näin ei olisi, emme välttämättä tunnistaisi lopputulosta taiteeksi.

Todellisuudessa jokainen uusi sommitelma pohjautuu vanhan perustalle. Itse asiassa asia on niin, että jos näin ei olisi, emme välttämättä tunnistaisi lopputulosta taiteeksi. Näinhän asia on tiettyjen modernien taidesuuntausten kohdalla. Äärimmäinen esimerkki koskee tilannetta, jossa vaaditaan vähintään koulutusta tai muuten sopivaa kulttuuripääomaa, jotta taideteos ylipäänsä paljastuu taideteokseksi. Antropologisesti ja sosiologisesti ymmärrettynä hienostunut maku paljastuu näin ollen kulttuurisen sofistikoituneisuuden merkiksi, joka ilmentää myös bourdieulaista erottelua eri sosiaaliluokkien välillä.

Aihe liittyy läheisesti antropologian parissa viime vuosina käytyyn keskusteluun arvosta. Näyttäisi siltä, että juuri kysymys siitä, mitä arvo on ja miten arvo määritellään, on keskeisimpiä ja mahdollisesti myös universaaleimpia yhteiskunnallisen kiistan aiheita. Vaihtoehtoisia arvolähtökohtia kartoittaessaan antropologialla on siten myös tärkeä ja syvästi humanistinen tehtävä konfliktien ennaltaehkäisijänä ja ratkaisijana.

Kirjoittaja on valtiotieteiden maisteri ja väitöskirjatutkija.